اشاره
نوشتار حاضر ترجمه‌ی مقاله‌ای است تحت عنوان «حوّا بین الدین والأسطورة» که در کتاب داوئر الخوف؛ قراءة فی خطاب المرأة (الطبعة الاولی؛ مرکز الثقافی العربی، 1999، ص 17ـ24) به چاپ رسیده است. [1]
دکتر ابوزید در این بخش از کتاب مرزهای هول انگیز به نقد قصه‌ای تفسیری از وهب بن مُنَبِّه درباره نقش حوّا (علیها السلام) در اغوای آدم (علیه السلام) و خروج آن دو از بهشت پرداخته است؛ افسانه‌ای که محمدبن جریر طبری در تفسیر جامع البیان عن تأویل آی القرآن آن را نقل کرده و به زعم خویش از تراث تفسیری اسلام به شمار آورده است. حال آنکه بررسی محتوایی این داستان و تأمّل در فرهنگ تاریخی حاکم در عصر نزول قرآن درباره زن و اصالت وجودی او از منظر نگرش قرآنی، دیدگاهی مخالف با قصّه‌ها و افسانه‌هایی همچون اسطوره وهب بن منبّه درباره داستان حوّا، و نقش او در خروج آدم از بهشت (دارالثواب یا جنّت عدن) فرا روی پژوهشگر قرآن قرار می‌دهد و با کنار زدن حجاب جهل و ظلمت از چهره حقیقی حضرت حوّا، او را با حقیقت آشنا می‌سازد. البته ناگفته پیداست که رسوخ چنین اندیشه‌هایی در فرهنگ مکتوب و عرفی مسلمانان، رهاورد تعامل مسلمانان عصر نزول با فرهنگ دیگر ادیان بوده، ریشه‌ای قرآنی ندارد، ولی همچنان تا به امروز در ذخایر تفسیری آن‌ها ماندگار شده و نزد برخی از ظاهراندیشان قرآنی جایگاهی علمی در تبیین ناگفته‌های قرآن به خود گرفته است.
شایان ذکر است که ترجمه و طرح چنین گفتاری به منزله تأیید دیدگاه منتقد و نگارنده مقاله نیست؛ بلکه صرفاً برای آشنایی با دیدگاه‌های او و فتح بابی برای امکان نقد، آن هم در صورت وجود کاستی‌هایی در تحلیل ایشان، سامان یافته است. امید آنکه قرآن پژوهان را مفید افتد.
مقدّمه
تفسیر محمدبن جریر طبری،2 گذشته از اهمیتش، پر از داستان‌های روایی است که امروزه تدوین و گرداوری آن‌ها در یک مجموعه تحت عنوان «اسطوره‌ها» یا «اعتقادات خرافی مردم» (عوام) و آن هم در شکلی شایسته و نیکو، اقدامی بجاست. البته این بدان معنا نیست که همگی آن حکایات را جعلی و تحریف شده به شمار آوریم و یا به راویان آن‌ها نسبت «کذب» دهیم، بلکه حقیقت این است که چنین داستان‌هایی بیانگر قسمتی از اعتقادات مردمی در یک برهه تاریخی می‌باشند و چنین باورهایی نشأت گرفته از برخی فعالیت‌های متقابل اثرگذاری و اثرپذیری هستند که میان اسلام و ادیان پیش از آن در زمینه فرهنگی و فکری صورت گرفته‌اند.
معروف است که یهودیان گرویده به دین اسلام، میراث لاهوتی یهود را با اعتقادات اسلامی در آمیختند و این آمیختگی (تراث الهی یهود با عقیده اسلام) به شکلی قوی در تمسّک مسلمانان به گفته‌های برادران مسلمان ـ یهود خود، در تفسیر قصه‌های بی‌شماری از قصص قرآنی کاملاً نمایان است. این نوع تفسیر قصص در آن دوره، به بیان خصوصیات و جزئیاتی که در قرآن کریم نیامده بود اهتمام داشت، به ویژه در تفسیر قصص پیامبران و امّت‌های پیش از اسلام و داستان سرآغاز آفرینش. این‌ها همان مطالبی هستند که در علم تفسیر آن‌ها را با نام «اسرائیلیات» می‌شناسند.
اما آنچه تنبّه به آن در اینجا ضروری می‌نماید، این است که این گونه روایات داستانی که اهل کتاب به نقل آن‌ها پرداخته‌اند، دستاورد یک اندیشه و تفکّر ریشه‌دار فلسفی نیستند. بدین روی، این گروه از اهل کتاب، که در منطقه جزیرة العرب زندگی می‌کردند، در سطح نگرش عقلی خود نسبت به مشرکان و بت پرستان هیچ برتری و امتیازی نداشتند و ـ آنچنان که ابن خلدون نیز گفته است ـ در تفکر و نظر، همانند آنان بودند.
داستانی را که می‌خواهیم به تبیین بعد نامعقول تفسیر آن (جنبه باطنی و اندرونی یا ضمیر قصه) بپردازیم، قصه «خروج آدم و حوا از بهشت پس از فریب آن دو توسط شیطان به سبب خوردن میوه درخت منع شده و نمایان گردیدن زشتی‌های جسمی آن دو» می‌باشد.
این داستان آن گونه که محمدبن جریر طبری از وهب بن منبّه ـ از دانشمندان یهودی گرویده به اسلام ـ نقل کرده است، «قصه تفسیری یا تعلیلی» به نظر می‌رسد؛ به این معنا که این داستان در بافت درونی خود، تعلیل یا توجیهی بر برخی از قضایای طبیعی قصه ارائه نموده و این توجیه آن گونه که پیداست، توجیهی ژرف و فراگیر به نظر می‌رسد.
«قصه تعلیلی» در اصل به تفسیر قضایایی می‌پردازد که انسان از تفسیر آن‌ها به گونه تفسیر علمی، در یک مرحله تاریخی معیّن ـ به دلیل عدم حضور تاریخی در متن حادثه ـ ناتوان مانده است.
داستان خروج آدم و حوا از بهشت نیز توجیه و تعلیل برای دو پدیده عادی و طبیعی عرضه داشته است:
پدیده اول: فرایند «عادت ماهیانه زنان» و دردهایی که برای او به همراه دارد از یک سو، و رنج‌های ناشی از بارداری و زایش از سوی دیگر. این‌ها به پدیده توجیه «موقعیت تباهناک زن» در جامعه عربی پیوند می‌خورند؛ آن چنان که این امر از توصیف جنس زن به «نقص در عقل و دین» به خوبی نمایان است.
پدیده دوم: قضیه «مار خزنده» فرایند دومی است که این داستان در بافت درونی خود به شکلی گسترده و ژرف بدان پرداخته (الحیّة الزاحفة)، و این فرایند می‌نمایاند که «مؤانست عربی» با حیوانات خزنده نیاز به تفسیر دارد.
اما نکته بااهمیتی که در این داستان موجود است، ارتباط میان حوّا و مار است؛ آن هم نه فقط از جنبه اشتقاق لغوی این دو کلمه (اشتراک در ساختار صرفی دو لغت حوّا و حیّه که هر دو در «حی» مشترکند)، بلکه در ایجاد زمینه‌ای مشترک میان آن دو در یاری رساندن به شیطان برای فریب دادن آدم مرد (آدم الرجل) و به دنبال آن، انجام معصیّت الهی توسط آدم و اخراج او از بهشت. و به همراه آدم، گویی تمامی بشریت از بهشت رانده شد.
و به دلیل آنکه حوّا و مار در تحقق جرمی فراگیر و دائم الاثر مشارکت نمودند، مجازات آن دو از نوع جنس عمل ارتکابی و به شکل عذابی دایمی و فراگیر خواهد بود.
متن داستان از تفسیر جامع البیان طبری: «هنگامی که خداوند آدم و حوّا را در بهشت ساکن گرداند، آن‌ها را از خوردن میوه یکی از درخت‌های مخصوص نهی فرمود. آن درخت به قدری عظیم و سرسبز بود که شاخه‌های آن در یکدیگر فرو رفته بودند و نیز دارای میوه‌ای بود که ملائکه از آن می‌خوردند و بدین سبب، مخلّد در بهشت شده بودند و این همان میوه‌ای بود که خداوند آدم و حوّا را از آن نهی فرموده بود.
ابلیس هنگامی که خواست آن‌ها را گم راه نموده، از بهشت محروم سازد، در شکم مار داخل شد و مار در آن زمان، همانند یک شتر دارای چهار دست و پا بود و از زیباترین حیواناتی بود که خداوند آفریده بود. هنگامی که مار داخل بهشت شد، ابلیس از شکم او بیرون آمد و از میوه آن درختی که خداوند آدم و حوّا را از خوردن آن نهی کرده بود، قدری برگرفت و نزد حوّا آورد و به او چنین گفت: بنگر که چه قدر میوه خوش بو و لذیذ و خوش رنگ و لطیفی است! حوّا از آن میوه گرفت و تناول کرد و قدری از آن را نزد آدم برد و به او گفت: ببین چه قدر میوه خوشبو و خوش طعم و خوش رنگی است! پس آدم نیز از آن میوه تناول نمود و به دنبال آن، بدین علت قبایح جسمی آنان (عورت‌های آن دو) پدیدار شد و آدم از خجالت به درون درخت پناه برد. خداوند او را مخاطب قرار داد و فرمود: ای آدم در کجا هستی؟ آدم در پاسخ گفت: بار الها، اینجا میان درختم.
خداوند فرمود: آیا خارج نمی‌شوی؟ آدم گفت: بار الها، از مقام تو حیا می‌کنم.
در این هنگام، خداوند به درخت خطاب کردوفرمود: لعنت من بر آن زمینی باد که تو از آن خلق شدی. و به سبب این لعنت، میوه‌های آن درخت ـ موزیاصماغ ـ به خارآلوده شد و در آن زمان، در بهشت و زمین درختی بهتر از درخت موز و درخت سدر نبود.
سپس خداوند به حوّا چنین فرمود: حوّا، تو بودی که بنده مرا فریب دادی (او را مغرور کردی) به این سبب، هیچ بچه‌ای را آبستن نخواهی شد، مگر اینکه بر تو ناخوش باشد و از وجود آن ناراضی باشی و هرگاه بخواهی آن را به دنیا آوری به مرگ نزدیک خواهی شد.
و به مار فرمود: تو بودی که ابلیس ملعون را در شکم خود به داخل بهشت آوردی تا بنده مرا فریفت و به نافرمانی من واداشتی. تو بدین سبب، لعن شدی و چهار دست و پایت پس از این در شکمت فرو خواهد رفت. روزی تو را فقط خاک قرار دادم و تو دشمن بنی آدم و بنی آدم نیز دشمن تواند؛ هرگاه شخصی از آن‌ها را ببینی به دنبال او خواهی رفت و هرگاه کسی از آن‌ها تو را ببیند، سر تو را خواهد شکست.»3
برخی از دیگر روایات موجود اصلاحات و تفاصیلی لطیف‌‌تر به این داستان افزوده‌اند، اما «تفسیر تعلیلی قصه» در تمامی روایات از یک نقش اساسی برخوردار است. از جمله این اضافات، برای نمونه، می‌توان به کیفیت توانا شدن حوّا برای فریب دادن آدم به خوردن از درخت منع شده به وسیله «به کارگیری غریزه جنسی» خود اشاره کرد؛ آنجا که شیطان نقش دوجانبه‌ای برای فریب آن دو ایفا کرد: اول حوّا را توسط درخت منع شده فریب داد و سپس آدم را توسط حوّا (غریزه جنسی) گول زد: «شیطان آن قدر حوّا را وسوسه کرد که او را فریفت و آدم را به حوّا بفریفت؛ این گونه: هنگامی که آدم حوّا را به عمل زناشویی فراخواند، حوّا گفت: ممکن نیست، مگر در زیر آن درخت (شجره ممنوعه). پس هنگامی که زیر آن درخت رفتند، حوّا دوباره به آدم گفت: خواسته ات را برنمی‌آورم، مگر اینکه از (میوه) این درخت بخوری. و هنگامی که هر دو از میوه آن درخت خوردند، مناظر قبیح بدن آنان نمایان گشت.»
همچنین این داستان در بافت درونی خود، توجیه و تعلیلی برای مجموعه‌ای از قضایای طبیعی (عادی و فطری) درباره جنس زن / حوّا و مار ارائه می‌کند، آن چنان که توجیهی برای رابطه خصومت آمیز حاکم میان انسان‌ها و حیوانات خزنده به شکلی گسترده تدارک دیده است. اضافه بر این، در داستان، تفسیری دررابطه با درختی که میوه‌ای نداشت، می‌یابیم، که این درخت، درخت زمینی است که خداوند خاک آن را لعنت کرده.
ما بر این داستان نقدهایی بیان می‌کنیم و از نقد آن به دنبال این هدف هستیم که برخی مفاهیم و معانی را که همچنان در فرهنگ (تمدن علمی) ملّی ما به شکل خاصی پابرجا هستند و همگی اسطورهوار در فرهنگ اسلامی جلوه گرند، محو کنیم. صرف نظر از اینکه قرآن کریم ـ در نصّ بیانی خویش ـ مسئولیت خروج بشریت (آدم) از بهشت را به دوش حوّا بار نمی‌کند (و او را مسئول خروج آدم از بهشت معرفی نمی‌نماید)، ولی با این حال، در وجدان اسلامی، تحت تأثیر چنین داستانی، زن (حوّا) را به تنهایی مسئول وقوع چنین جنایتی به شمار آورده، همچنان وقوع آن را به او نسبت می‌دهند، و این افزون بر پذیرش و باور این مطلب است که هیچ راهی برای خلاصی از آن مجازات دایمی، که خدا برای حوّا مقرّر نموده، وجود ندارد، به ویژه که تحت تأثیر چنین باور داشتی زن (حوّا) محکوم به نقص در عقل و دین شده است: «خداوند از آدم پرسید: ای آدم، این مصیبت از طرف چه کسی به تو رسید؟ (چه چیزی باعث شد تا در برابر امر من عصیان کنی؟) آدم گفت: از طرف حوّا، بار الها!
خدا فرمود: به مجازات این عمل، او را در هر ماه به خون آلوده خواهم نمود؛ همان گونه که این درخت به خون آلوده شد (توسط حوّا)4 و نیز او را سفیه و نادان قرار خواهم داد و حال آنکه قبل از این او را بردبار آفریده بودم و نیز «آبستنی» او را سخت و همراه با ناراحتی قرار خواهم داد و حال آنکه پیش از این حمل او را آسان قرار داده بودم.»
یکی از راویان (ابن زید) در ذیل این قصه، چنین بیان می‌دارد: «اگر این پیشامد ناگوار برای حوّا اتفاق نمی‌افتاد، هیچ زنی در دنیا حیض نمی‌دید و تمام زنان دنیا فهمیده و بردبار می‌شدند و حمل تمامی آنان به آسانی انجام می‌پذیرفت.»5
نقدهای دکتر نصرحامد ابوزید بر قصه حوّا
نقد اول
خدایی که قصه آن را [طبری] به تصویر کشیده، همان «اله» در کتاب تورات است و خدای یگانه‌ای که در عقیده اسلامی به نام «اللّه» معروف است، خدای این قصه نیست و البته وقوع چنین مسئله‌ای از جنبه اثرپذیری تاریخی ـ که بدان اشاره کردیم ـ امری طبیعی به نظر می‌رسد.
اما قبول این تفکّر به هیچ وجه طبیعی نیست که «عقل یک شخص مسلمان، حرف به حرف این داستان را به صرف آنکه در یکی از مهم‌‌ترین کتب تفسیری آمده، تصدیق نماید؛ چرا که آمدن این داستان در تفسیر طبری و یا غیر آن، معیار سنجش صحّت یا سقم آن نیست، بلکه باید در این موارد، ابزار سنجش را «عدم تناقض با قوانین عقلی» قرار دهیم.
محتوای داستان مورد بحث ما، نمایانگر توطئه‌ای منسجم و به هم بافته برای به دام انداختن آدم است؛ دسیسه‌ای که در انجام آن، شیطان، حوّا و مار همگی مشارکت دارند و این توطئه از یک سو، چنان خدا را دور می‌زند که او غافلانه ـ که البته او از غفلت و جهل منزّه است، «سبحانه عمّا یصفون» ـ آدم را خطاب قرار می‌دهد و از مکانی که خود را در آن از روی شرم و حیا پنهان داشته است، سؤال می‌کند و از سوی دیگر، مجازاتی را که خداوند برای دستیاران این توطئه معیّن کرده است، مجازاتی با نشان خودکامگی و استبداد، جلوه گر ساخته؛ چرا که از یک جهت، در وضع آن خشونت و بی‌رحمی به کار رفته و از دیگر سو، بسیار گسترده و فراگیر وضع شده است، به گونه‌ای که مجازات شامل اعقاب و نسل هریک از آن‌ها (حوّا، شیطان و مار) نیز می‌شود، و این دو مطلب با ساختار پدیداری اسلام در بیان صفات الهی از یک سو و «ارتباط خدا با انسان» از سوی دیگر، در تناقض می‌باشد.
نقد دوم
شخصیت حضرت آدم(علیه السلام) در قصّه یک قربانی بی‌گناه به نظر می‌رسد که در برابر فشارهایی که تحمّل آن‌ها از توان طبیعی یک بشر خارج است، تسلیم گشته؛ زمانی که او با غریزه «جاودانگی و رازماندگاری ابدی» به مخالفت برمی‌خیزد و آن هنگام که می‌بیند میوه درخت منع شده همان درختی است که ملائکه با خوردن از آن جاودانه شده‌اند و ماندگاری آن‌ها به این سبب تداوم می‌یابد. به عبارت دیگر، پیدایش چنین تمایل فطری در یک فرد انسانی طبیعی بوده و خارج از تحمّل بشری است. موضوع خوردن میوه توسط ملائکه هم با آنچه از داده‌های علمی درباره سرشت ملائکه در اندیشه اسلامی موجود می‌باشد، خود تناقض دیگری به حساب می‌آید. امتناع حوّا از برآوردن نیاز جنسی آدم و مشروط ساختن همبستری اش با آدم به خوردن از میوه درخت منع شده نیز فشار غریزی محکمی بر او وارد کرده، انجام معصیت الهی را برای او آسان گردانده است.
چنین تصویر معصومانه‌ای که داستان از چهره آدم قربانی شده ترسیم می‌کند، با مجازات اخراج از بهشت، که برای وی تعیین شده است کاملاً متناقض می‌نماید. کافی بود که در این رابطه، شیطان پس از مجازاتی متناسب با جرم او، دوباره از بهشت اخراج شود؛ همچنین هر یک از دیگر مجرمان (حوّا و مار) به گونه‌ای مجازات می‌شدند که فرزندان و ذریّه آن‌ها را در برنگیرد و عقاب آن دو شامل ذریّه نگردد.
اما تصویر آدم بی‌گناه در این داستان، در بافت حقیقی خود بیانگر سطح نگرش جامعه‌ای است که در آن مرد به عنوان یک الگوی آرمانی برای «خیر و پاکی» و جنس زن تمثالی از «بدی و لغزش» بوده و در حقیقت، این داستان بیش از آنکه نص قرآنی این داستان را تفسیر نماید، به نگرش چنین جامعه‌ای درباره مرد و زن اشاره دارد.
نقد سوم
این بخش از نقد متوجه ارتباطات یکسانی است که داستان مذکور با شدت تمام سعی در بیان آن میان جرم ارتکابی و مجازات تعیین شده، در هر موردی که باشد، دارد:
حوّا در برابر جرمی که مرتکب شده است مجازات شده به اینکه در هر ماه یک بار به خون آلوده شود: خوردن از میوه درخت منع شده و جرم ارتکابی توسط حوّا عملی است که متضمّن معنای «جرح» (مجروح کردن، خونین کردن) می‌باشد. از این رو، در تساوی با این عمل، مجازات او نیز از نوع جرح خواهد بود: جرحاً بجرح.
و از آن رو، که حوّا شهوت جنسی خود (مضاجعت) را به عنوان یک ابزار برای اغوای آدم به کار گرفته است، مجازات این کار او فقدان نیروی عقلش (حلم و بردباری یا نقصان پیدا کردن آن به نحوی دقیق و ظریف و مستولی شدن سفاهت بر اندیشه و سلوک رفتاری حوّا) می‌باشد.
این تکاپوی حریصانه قصه در ابراز تساوی بین جرم و مجازات، نمایانگر عمق توجیه پدیده‌های نمادین داستان است و این جنبه تعلیلی و توجیهی حاکم بر قصه، در اصل همان هدف اساسی از طرح چنین داستانی می‌باشد. برای نمونه، مجازات تعیین شده برای مار را با جرم ارتکابی او برابر می‌بینیم: از داشتن دست و پا محروم شد و به خزیدن بر روی زمین و مجاورت با خاک محکوم گردید؛ و دیگر اینکه دشمنی او با بنی آدم یک دشمنی ابدی است، به گونه‌ای که سرشت ارتباط آن دو بر قتل نهاده شده.
و برای زمینی که آدم از آن خلق شد ـ خلقت تکوینی آدم از آن خاک بوده ـ این مجازات معیّن شد که درخت آن زمین جز خار نباشد. همگی این مطالب بر نقش «تفسیر تعلیلی» قصه تأکید میورزند.
نقد چهارم
این بخش مربوط است به «تحلیل رابطه»ای که این داستان میان حوّا و مار ایجاد نموده و خوب بدان پرداخته است؛ ارتباطی که (ماهیتاً) سعی دارد رابطه دشمنی میان فرزندان آدم و مار را به نوعی، به ارتباط بین جنس مرد و نه زن، محدود ساخته و آن رابطه را رابطه حاکم میان جنس مرد معرفی کند.
هرچند داستان به ساختار و طبیعت این ارتباط به نحو تفصیل نمی‌پردازد، ولی از یک سو، در حقیقت ذهن (خواننده) را به بقایای اعتقادات افسانه‌ای قدیم فرا می‌خواند و از سوی دیگر، به (رسوخ و ماندگاری) آثار و نشانه‌های این باورها در تفکّر و اندیشه مردمی معاصر اشاره می‌کند.
به کارگیری این ارتباط مرموز میان حوّا و مار همچنان در عرصه‌های گوناگون بیان هنری و ادبی (داستان و غیر آن) نمایان است؛ مسئله‌ای که روشن می‌کند این دیدگاه (به موضوع زن) به شکل گسترده و تا چه حد عمیق، در بافت درونی و ضمیر باطن داستان نفوذ کرده است.
سخن پایانی
در پایان، باید اذعان داشت که هرچند تفسیر طبری و تاریخ او مملوّ از برخی خیالات اسطوره‌ای یا خرافی است، ولی این امر از ارزش علمی این تفسیر یا تاریخ او (تاریخ الامم و الملوک) نمی‌کاهد.
البته شاید فزونی و چیرگی مطالب منطقی (معقول) نسبت به نامعقول در میراث علمی ما چیزی باشد که سبب تحسین و تقدیر ما از میراث گذشتگان خودمان گردد، اما اگر این امر موجب شیفتگی و غرور ما به این اندیشه شود و آن را به مرحله «قداست» و قدسی بودن میراث برساند ـ تا حدّی که هر چه از مطالب غیر معقول در تراث هست، به نوعی به مطالب منطقی و معقول توجیه کنیم و آن‌ها را به صرف اینکه در میراث علمی ما آمده است، بپذیریم ـ این همان جنایت واقعی است که ما مرتکب آن می‌شویم، آن هم نه علیه خودمان و جامعه کنونی خویش، بلکه جنایتی است که اساساً ضد میراث علمی خویش مرتکب می‌شویم. و اگر روزی به این جنایت بزرگ دست بزنیم، در آن صورت، همانند وارثی نادان و توانگری سفیه خواهیم شد که بدون هیچ بهرهوری یا تولید تفکّر، آن را هدر خواهیم داد و به نفرین آیندگان دچار، و در زیان واقع می‌شویم.
ولی اگر می‌خواهیم وارثان شایسته میراث اصیل و بزرگ خودمان باشیم، ناچار باید به تعمّق در معقولات تراث بپردازیم و نامعقولات آن رابه مرکز پژوهش‌های باستان شناسی واگذار کنیم.
پی‌نوشت‌ها
-------------
1ـ براى آشنایى اجمالى با دکتر نصرحامد ابوزید ر.ک: شیخ زین‌العابدین شمس‌الدین، «چندهمسرى در قرآن؛ نقد دیدگاه دکتر نصر حامد ابوزید»، ترجمه نگارنده، معرفت 67، ص 9.
2ـ ابوجعفر محمدبن جریر بن زید بن کثیر بن غالب در پایان سال 224 هجرى قمرى در آمل مازندران زاده شد و از این رو، به «طبرى» نامبردار گشت. از همان اوان نوجوانى، به تحصیل علوم دینى و یادگیرى حدیث، تاریخ، فقه و تفسیر نزد بزرگان علم و ادب دوره خویش و به همّت و حمایت پدرش پرداخت و در این راه، سفرهاى علمى متعددى به مراکز علمى آن عصر از جمله مصر، شام، بغداد و رى براى استفاده از محضر صاحبان اندیشه انجام داد و سرانجام، به سال 310 هـ. دار فانى را وداع گفت. طبرى در اجتهاد، همانند علماى شیعه، داراى مذهب مستقل و متمایز از مذاهب اربعه اهل سنّت بود و تنها به اجتهاد خویش عمل مى نمود، با این که خود سنّى اشعرى بود. او آثار بسیارى در زمینه‌هاى علوم اسلامى نگاشته است که یکى از آثار معروف و برجسته او تفسیر جامع البیان عن تأویل آى القرآن مى باشد که از قدیمى‌‌ترین تفاسیر قرآن به شمار مى آید و از نظر اعتبار و ارز ش، مورد اعتماد قاطبه اهل سنّت، و در غیر آیات مربوط به ولایت، مورد اعتماد محققان علماى شیعه مى باشد. البته این تفسیر جداى از امتیازاتى که دارد، پر از اسرائیلیات و نصرانیات تفسیرى است که از اشخاصى همچون وهب به منبّه، عبدالله بن سلام و کعب الاحبار نقل شده و یا از شروح شفاهى کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان نشأت گرفته است. (براى تفصیل بیش‌‌تر درباره تفسیر طبرى، ر.ک: بهاءالدین خرمشاهى، قرآن پژوهى، ص 169.)
3ـ محمدبن جریر طبرى، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، بیروت، چ دارالفکر، 1988م، ج 1، ص 235. در برگردان این بخش از داستان آدم و حوّا، از منبع ذیل ـ البته با اضافات و انجام تغییراتى ـ وام گرفته شد: محمدباقر خالصى، ترجمه تفسیر طبرى، قم، دارالعلم، 1364، ج 1، ص 371 به بعد.
4ـ حوّا درخت منع‌شده را به وسیله چنگ زدن و میوه برداشتن خونین کرده بود.
5ـ محمدبن جریر طبرى، پیشین، ج 1، ص 237.
نظرات